按照亲缘关系组织的具有高度可预测性的传统社会，自然也就具有建立在熟悉和认同相互联系基础上的高度信任。因此，说传统社会（甚至是当代的日本）是高度信任的社会显然是用词不当。它们更应该是建立在熟悉和相互强化的亲缘义务基础上的高度信任的社会。这种社会可预测度高，但缺少变化。义务、责任和共同性系统是明晰可见的，因此，行为的信任度也是相当高的。这样下去的必然结果是，系统外的任何东西完全是不可知的，因此也是危险的。界限是清晰的、相对容易划定的，当情势开始与系统类型——例如系统中个体间友谊只能以相关的、原生类型来“思考”——不相适应时，它们就会立刻转变为系统能够容纳的形式，就像在血肉般兄弟关系这种现象中，友谊就象征性地变成了原始的联系(Eisenstadt,1956;Paine,1970)。
准确地说，如果不是城市化，现代性当然是与这种观念相对立的。这是一种陌生的、相互不认识、不熟悉的人的生活。如果不认识，在这些人中间当然不会是危险的。相互交往当然是冒险的，而且正如卢曼所说，信任调节风险而不是危险。因为不能臆断熟悉程度，而且扎根于“系统”中比建立在亲缘基础上更不稳定，我们当然要以某种血缘关系的信任为基础而同他人交往。
确实，在我们的交往中，我们不会失去我们的认同权力。强制力、竞争者的收买和集体行动的不可能性问题是社会秩序的所有层面，但你不可能只以这三种考虑为基础而长久地维持社会秩序。社会秩序还依靠其他一些东西，如那些被迪尔凯姆(Durkheim)设想为神圣之源的团结力量。因为团结的这种含义总是被信任弄得模糊不清，我们必须更加细心地对待这些特性。团结的基础可能在不同系统中确实是有差异的，而且当某种最低限度的团结对于一个系统的运行是必要的话，其运作的方式在依靠亲属交往组织的系统、基于基督教教堂组织的系统或者自主的利己主体按照市场交易组织的系统中也将是非常不同的。
我们看到，在现代资本主义中，个体利己的一面使他们成为陌生人，从某种必然性上讲，也因此使他们是无法认知的。伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville,1924:p.178)清楚地认识到这一点，他指出：“人凡事以自我为中心，既不为爱也不为恨，他们只考虑自己的利益。”由此，他得出一个新的道德基础假设，即“就其自身而言，每一个体都是一个小的世界，而且只要它们的知识和能力允许，所有生物都会努力追求自身的快乐，在所有生物中这是持续的活动，而且似乎是全部的生活安排。”泰勒(Charles Taylor)的看法是，对亲缘关系一致的“高度评价”在这里受到驳斥，并且被利己个体的道德所取代。如果说还存在着任何社会秩序、任何法律的话，他们实际上必须信任他人。
作为社会秩序的基础，契约目睹了知识的匮乏，也见证了信任的缺失，但是它适时的出现也反映了不可知的、自主个体的胜利，在他们中间，也许存在着信任的形式(Attiyah,1979)。它记录了那些个人形式的出现，其中建立在信任基础上的关系第一次大规模地成为可能。
洛杉矶、耶路撒冷与信任危机
对于我们的分析来说，洛杉矶和耶路撒冷的意义就在于它们分别代表着18世纪以来的两个极端。在耶路撒冷，理想与观念更甚于现实，其共同规范、成员资格的界定和标准，以及集体参与，在很大程度上仍然决定着社会生活的性质。洛杉矶则恰恰相反，我们现实的文化形象代表着公共和公民领域的无能，这些领域是由没有契约障碍的市场关系决定的，而自19世纪后期以来，人们一直认为契约决定着公共秩序或公共物品观念。事实上，契约意味着公共领域的极度匮乏。
就洛杉矶而言，这里的问题就是自由的个人主义意识形态问题，即怎样在作为个体的自主社会行为者之中形成共同体意识。稍微换种说法就是，这是一个破坏共有自治体基础的普遍性法律伦理问题。共同体或自治体总是很特殊的。而且毫不奇怪，大多数西方社会中流行的重建公民社会理性的吁求，在面对缺乏共同体概念的个体时，都明确强调重申共有自治体理性的必要性。因为个体间关系用抽象的、法律的和正式准则界定的越多，公共领域建立在历史、观念、爱、关怀和友谊等具体联系基础上的团结就会越少。当然，具有讽刺意味的是，虽然这些抽象的法律是在维护特殊个体的权利和自由，但他们的相互关系却受到这些正式规则的制约。
实际上，在某种程度上，我们似乎正在失去信任的能力。没有苛刻和固定的规则介入，我们就无法协商相互作用的边界，只是用规则制约和法律强制行为代替无限信任协商的另一种表现形式，而这些强制行为是基于这样的认识，即个体间互动总是被看成是潜在的危险而不是风险。因此，随着互动行为的增加，政党不再被视为道德或伦理的象征性领域。相反，它们被认为是各自独立的、谴责对方的或者说充满敌意的象征性领域，其中一方的行为总是另一方的威胁。如果存在危险，就必须施以严格的法律规则，即用严格划定的边界代替信任。
虽然诸多私域各有各的价值，但如果不强迫它们接受公共的、规范标准的角色界定，它们恐怕就无法彼此沟通。没有一个充满希望、历史、记忆或感情承诺的公共领域，任何信任的基础都不会存在。在彼此不适应的生活世界里，始终缺少对于协调不同期望所必不可少的信任。公共领域开始出现越来越多的对角色及角色期望的公共界定。因为缺乏信任，不确定性就变得无法忍受，“言论规范”、提供团体规则、禁烟法律和其他形式的人际行为正式制度的日常宣传也由此变得难以忍受。然而，这种逻辑不仅仅局限于简单的人际关系。例如，美国的私人慈善基金领域目前就是为了实现“多样化”和“多元文化主义”标准而组织起来的：其私人目的在当前突出的公共急需品名义下被颠覆了。可以说，多数组织以集体认同方式构造的事实表明了仅仅建立在私人基础上的集体代表制的脆弱性。作为代表公共文化的模式，它回归到集体认同而不是个体自我。
不管在新出现的家庭生活形式如单亲家庭或同性家庭中，还是在新的“分配性生产”、小批量生产、个人支付系统、全球市场中劳动多样化的普及等形式中，或者在那种抛弃所有“叙事结构”而赞成“经验的渗透性”、“超现实的”后现代意识文化形式中，我们都能见到建构亲缘和信任的基础时所日益增长的困难，而后者明显是现代高度发达的资产阶级文化的特征（Lasch,1995;Harvey,1989;Lash和Urry,1987）。
古典现代性时期的特征就是我所谓的角色与个人之间的“强”适应。社会角色基本上被看成是由不同的角色复合体构成的，反过来它又成为个人认同的构成要素。这一前提是所有法律、社会和经济关系的核心。在这一展现个人卓越才华的时期，个体的思想和独特性不仅依靠角色个性、沟通和反应的进步，而且还仰赖角色对于每一个体认同的建设性作用这一事实。不管表面现象如何，其实质是被看成扎根于个人社会角色复合体的自我和认同。
然而，目前那种“角色制造”的泛滥和自我反应退化实际上的无限可能性要求人们认真对待个体的思想，即被认为与一套相对固定的角色补充相伴随的个体自我思想问题。我们在这里可以看到罗伯特·伍斯诺(Robert Wuthnow,1998:p.123)在其研究中对当代精神的反应，“一个26岁的残疾辅导员，循道宗教长的女儿，将其自己的宗教倾向描绘成是‘循道宗的’、‘逃避主义的’、‘东正教的’、‘佛教的’和‘犹太教的’”。他指出：
她看起来有许多宗教认同，但在关键时刻所有或者没有一种宗教可能会发挥什么作用。尽管她也许很有兴趣，但她迷惑的是，当严肃的宗教变成了所有东西的混合物时怎么看待这一问题，而且她与独立的道德自我截然对立，这种自我则是大多数民主概念的基础。
然而，伍斯诺所说的“多重自我”现象，其含义仅限于宗教阶层。可以说，那只是我们越来越多角色责任的一个方面。就其本身而言，它要求我们弄清楚那些传统的、我们已接受的关于个体观念的问题，我们将这些观念等同于资产阶级文化的社会构成。
教堂需要建筑在岩石上，个体自我也应该有坚实的基础。有时候，我们必须清楚地理解自我反应；而有时候，行为者必须祛除粉饰，寻找一张在任何行动中都不会被改变、调节和扭曲的面孔；还有时候，人们必须注意姓名、性别、发色和身体结构这些不是既有职业性质的功能而在本质上是构成自我的诸因素。如果个体观念不再提供这些东西，那么就会有别的可以更新团体认同忠诚的途径来提供。
正是这种动力才能解释美国现代社会和政治生活中的诸多冲突。性别和性偏好政治，整个多元文化议程，以及它从其支持者和反对者中激发的强烈情感，所有这些都强调了团体认同的重现，而这种认同取代了那些我们将其等同于现代性进步的个体认同。实际上，大多数对多元文化主义的强调，对维持与“种族融合国家”优势意识形态相对立的团体凝聚力的关注，似乎都是这种动力的组成部分。总之，当一个共享公共领域背离公民情感理解力时，独特且通常是私人的领域也被假定为于其自身有利的象征性社会的替代模式。因此，伦理、种族、性别、性偏好和“新时代”招魂术等等不只是同公共领域中法人团体相类似的分散利益。它们也不只是人们所说的“生活方式”，它们是代表着认同模式的生活方式，这种认同模式与我们将其与资产阶级政治形式联系起来的古典个人主义思想相对立，事实上，它们是那种社会组织的本质属性。也许我们将只剩下那些缺少内容的政治生活形式。当然，对于社会组织来说，这可能意味着一个容许讨论的问题。
事实上，为了实现国家或种族认同，我们应该关注建立在种族特殊范围基础之上的利益集团组织。通常情况下，在这种情况发生时，它就被看成是公民社会的崩溃而不是实现。准确地说，这些团结的威胁基本上是建立在个人主义意识形态基础之上的现代认同模式，它们又是现代民主社会建构的前提。从根本上说，新纳粹等所做的事正是目前对中东欧和其他地方民主转型的最大威胁。我们已经目睹了1992-1995发生在波斯尼亚和黑塞哥维纳以及随后发生在科索沃的冲突所造成的流血后果。
与洛杉矶相比，耶路撒冷则恰恰相反。它没有抽象的存在于法律规则和程序正义观念中的个人主义，而且如果你愿意的话，可以说其个体也缺乏集体、传统和种族认同——不管它是否被认为“适当”——的自主性。在以色列以及非洲的特定背景中，不是国家或受国家保护的特殊种族联盟威胁着公民社会的观念，而是作为道德共同体——犹太话语界定的——的国家理念构成了对于公民社会无法克服的挑战。犹太人界定的这种国家概念为什么会引起与源自法国或瑞典、尤其是美国的国家定义不同的反响，当然是根源于犹太人历史发展的复杂性。这些复杂性包括犹太复国主义的殖民性、犹太人传统中浓厚的集体主义国家社会观的延续性——表现为强调集体实践而不是作为其宗教拯救教义的个体救赎的犹太教宗教文化概念等内在因素，还表现为从“解脱的失败”到大屠杀的恐惧等外在压力与威胁。当然，犹太复国主义存在的理由是，它力图通过重建具有自己政治和领土统一的独立的犹太国家，从而为犹太人提供物质安全、经济福利和文化整合。在这一过程中，公民自我以及国家结构变得与独特的集体主义而不是普遍的个人主义民族国家观相一致并以其为指向。而使问题复杂化的是，政治体的宗教内涵和世俗内涵，以及公共生活、公共领域的宗教内涵与世俗内涵的连续冲突。
当然，所有这些都只是当代以色列及其历史发展的一个方面。犹太复国主义还包括强烈的普遍性假设，这种假设根源于其为以色列在现代世界中争取新的生存模式的那种解放要求（Cohen,1983;Eisenstadt,1985;Liebman和Dov-Yehiya,1982;Avineri,1981）。建国前犹太复国主义强烈的社会主义倾向可以有力地证明以色列公民文化的这一极端。当代以色列的悲剧只是那种似乎无法解决的矛盾的一个侧面。因为自1967年来，长期占领约旦河西岸和加沙地带，尤其是1977年利库德集团的崛起后，规定公共生活特性的早期普遍性假设已经渐渐让位于政治生活和实践的种族宗教概念。这两种因素一直存在于当代以色列的持续性紧张之中，证据表明这种紧张或者是必然的，或者是偶然的和反映历史本质的。
事实上，自1967年来，调解这两种合法化形式已经变得越来越困难了。20世纪70年代的诸多事件都表明了合法化形式的变化：利库德集团的崛起以及1977年贝京出任总理标志着种族排他主义的成熟，国家领导人对北非犹太人社区特定节日的授权意味着将大屠杀等同于阿拉伯体制下犹太人所受待遇这种趋势的扩大，意味着朝觐不同的圣人，同时意味着用国家“权利”而不是安全事务来表达的全部职业措辞。其中，最关键的也许就是虔诚教徒集团（以色列一极端狂热的民族主义宗教组织）的兴起。虔诚教徒集团是从犹太复国主义宗教组织中分化出来的。它是一种用集体实现、救世主信念和终极目标而不是以法律话语来激发人们热情的狂热运动。最极端的时候，它逐渐缩小成一种救世的崇尚暴力的犹太人地下组织——反对阿拉伯人市长的恐怖主义、毁坏奥马尔清真寺。约埃尔·尼尔(Yoel Nir)和其他的行动实施者在当时都成了民族英雄。
1982年后，情况有所改变，入侵黎巴嫩破坏了国家的团结（由此出现了大量的保护性团体、巴勒斯坦难民营大屠杀后40万人的示威游行、凭良心组织的反对派组织、拒绝为入侵黎巴嫩和在占领区服务的团体等等）。另外，前苏联的解体和全球市场的出现为和平和市场投资提供了新的动力。一方面，已经开始出现了致力于私有化运动并与“达沃斯文化”相联系的全球精英，而另一方面则是以国内民族主义和宗教排他主义界定的地方主义的凸显。在很大程度上，正是这种文化杀害了拉宾。我们应该能回忆起在内塔尼亚胡发表演说的利库德示威集会上身穿纳粹制服的拉宾的画像。对拉宾的威胁是他将像墨索里尼及其情妇一样被吊在肉钩上。我们也必须想想这一事实即西岸宗教学校中的希伯来文化已经发展出一种“鲁道夫”和“墨索”话语——犹太教规中存在极大疑问的用语——以使谋杀合法化。
行政学研究什么
农村人口城市化的现实思考