毫无疑问，在过去的10年间，公民社会已经变成了人们频繁使用、甚至是滥用的概念。而实际上，在20世纪80年代的东欧，公民社会是作为反抗专制国家的工具而兴起的，到了20世纪90年代，西欧和美国政治秩序的批评者也已接纳了公民社会概念并竭力使人们理解他们的主张。有趣的是，左右两翼的政治团体和智囊团都在使用公民社会观念。虽然总的来说它属于欧洲左翼，但在美国，公民社会观念已经被左右两翼用作推动其政治议事日程的工具。
对于中右和自由思想家来说，诉求公民社会就意味着有责任解构国家诸权力，并代之以基于社会自愿行动的中介组织。而对于那些自由主义者来说，公民社会就是国家之外的社会运动。虽然前者很多人拒绝承认自愿组织可能具有令人作呕的特性，及其最根本的或基于成员资格和参与原则——使那种关于任何公民社会理念的基础都自愧弗如——的基础，而后者却对任何社会运动的致命弱点都是其自身的制度化这一事实熟视无睹。这种或那种的制度化途径必须经由国家及其法律（和强制的）机器。同时，共产主义者和自由主义者继续将公民社会观念改造成它们自己的话语，赋予其它们自己的意义，并随心所愿地利用它。不管是左翼、右翼和中派，还是北方、南方、东方和西方，公民社会实际上包括了从多党体制、公民权到个体的自愿行为和公共精神的一切范畴(Bell,1989;Tismaneau,1992;Shils,1991;Etzioni,1993)。
在某种程度上，这些相互冲突的用法根源于公民社会概念本身。因为较早关于公民社会的现代观念是18世纪出现的，它被用作克服公域与私域之间新产生的紧张关系的手段(Seligman,1992)。实际上，在当时或随后解释公民社会概念的所有尝试中，核心问题就是公域与私域、个人与社会、公共伦理与个人利益、个人感情与公共关怀之间的或然性关系。很明显，公民社会问题以前是，现在仍然是个人怎样在社会领域中追求自己的利益，以及个人或私人领域中怎样实现社会的善。另外，公民社会的最根本问题就是：要么以私域的形式，要么根据共享的既存公共领域来规范建构社会的适当模式。
如果公民社会的建构意味着在某种意义上共享公共领域，那么，那种既存的私域也将如此。毕竟，它是那种自由和平等的公民——自主能动的个体和私人的——领域，它使公民社会成为可能。只要它区别于那些以私人身份进入公共领域的社会行为者，那么，这种相互作用的领域就是公共领域。没有私人领域的地方，也就没有公共领域，它们互为存在条件。
公民社会和信任都仰赖于那种特殊的浸透着道德力量和自主性的个体和私人观念，公民间的相互关系是依靠我们称之为信任的东西来调解或协商的。我将以一个故事和几个最常见的行为类型来解释它，随后，我再讨论涉及到这种分析的两个城市：洛杉矶和耶路撒冷——更多地是将它们作为社会组织特定形式的素描，而不是当作具体城市来描绘。
信任与文明
在公共场所禁止吸烟以前，我总是先问问那些在银行或市场上排队的人们，抽烟是否让他们感到不舒服，如果那样的话，我就不点烟了。而当公共场所开始禁烟，以及所有的工作和社交场所禁烟以后，我就不再问我周围的人是否打扰了他们。对此，我已无能为力。这种事不再是可以通过协商来解决的了，它现在完全变成了是法律和命令在起作用。在法律禁止我吸烟的地方，我当然不会抽烟，但在法律允许的地方，我也不想问别人吸烟是否打扰了他。
如果我可以吸烟，我就吸。我不再与人们协商行为可接受性的界限。摆脱了关怀而实际上是文明的重负，吸烟也因此由法律即体制而不再依靠协商和我所说的信任来管理了。为什么信任？因为通过自愿克制吸烟和自己的欲望而有益于陌生人，我会养成尽管是短暂、即时、甚至矛盾的行为方式，一种社会约束。实际上，我或者我们都向别人承诺了由未知的第三者在未定的时间里履行的象征性信用标准（尽管是微不足道的）。准确地说，这种象征性信用就是福山（1996年）和其他经济学家用信任界定的社会资本。然而，正如我们将会看到的那样，随着人们协商能力的逐渐降低、信任逐渐减少，越来越多的互动领域完全由法律规定来明确，而就其本质来说，这些规定是不利于信任发展的。在任何情况下，我都不再抽烟了。
然而，上述故事的意义是两方面的。第一，它极平常的性质来自于我们日常生活中那种经常性的互动：没有特色，也不脱常规，只是构成我们日常生活的那种行为和互动——像排队等公车一样。第二，这种看似简单的互动行为表现出这样一种认识事实，即行为者是个体单位，他们对自己的行为负责，并有能力协调其行为影响。这种协调主要不是通过法律，也不是由传统或者宗教习惯，而完全是通过将他者看作个体的文明认知来调节的，因为他人的偏好可以约束（或者无法约束）自己的欲望。
毫不奇怪，我们也许还可以在礼仪成规和文明规则中看到这种看似矛盾的动态，但我坚持认为这种动态对于认识公民社会的本质是决定性的。毕竟，在“请把盐瓶递给我”和命令别人“把盐瓶给我”之间存在着什么差异呢？当我们用“请”字来表达我们的愿望时，不管多么正式，我们知道别人可能会拒绝。从某种意义上说，我们清楚别人的行为，因此也就知道别人的自主性。我想，那些力图教导孩子行为方式的家长能够认识到自主对于他们之间关系的重要性。任何经过抚养儿童成长阶段的人都知道，用“请”字（即使是个无意义的词）来表达请求是多么的重要。默认这些请求措辞是多么容易，而当连续不断地使用“给我”用语时是多么使人发怒。
长期以来，这种话语方式已经积淀于我们的内心，而我们却忽略了它们的基本含义。不过，只要我们肯花时间去思考，它就会很明确。用“请”和“谢谢”来表达请求是对请求实现程度偶然性的认识，并且使甚至很细微的东西成为一种象征性礼物。显而易见，改变本来可以拒绝我们请求的事实不会以任何方式承诺实现我们的请求，并像从前一样，“以其自由意志”而行动。一旦我们认识到可以有更多的选择，那么我们就得承认它的作用。由此，我们也就从根本上承认了对话者的自主性。从某种意义上讲，我们可以声称，礼仪规范就是服从的民主化：一旦在社会等级中受制于我们的上司，那么，服从就会转变成所有（或近乎所有）互动行为的一个方面，就像共识变成现代社会结构的一个方面一样。那些相同的社会结构将个体置于其道德行为概念的核心，在这些个体中，信任的理念被修改了。
当然，这种服从的民主化过程就是诺伯特·伊莱亚斯(Norbert Elias,1982)分析的文明化过程的一个较突出要素。实际上，尽管“教养”(courtoisie)一词在18世纪早期被“文明”(civilite)所代替，而在上世纪末，后者反过来又被“礼貌”(politesse)所取代。因此，贵族文化的资产阶级化变成了现代文明观念和共识规范的基础。在伊莱亚斯看来，行为方式历史背后对动力的抑制是他者通过也许可以称作自我约束的认知的又一形式。伊莱亚斯所描绘的一整套培养方式——例如餐桌上餐具的分用、禁止将咬过的食物再放回公盘、不允许在餐桌边吐痰、更反对用手或袖口擤鼻涕，等等——都在于养成一种基于承认他人的行为方式。
事实上，除了承认他人同样是不可缺少的社会角色这一认知外，与他人意志模糊性同时出现的信任没有别的含义。信任就是承认变化的力量。实际上，这就是卢曼(Luhmann,1979)在解释信任的产生时所指的他者自由的含义。然而，这里所说的自由不是本体意义上的存在状态，而是个人的社会决定和结构性方面，在劳动分工和体制分化不断扩大的现代社会结构中，其发展是最为显著的（如果说不是惟一的）。我们不必“信任”他人的行为，除非其具备现实可能性。当变化行为的大多数方面能够以其角色责任而得到明确解释（和计划）时，信任就是不需要的——对系统化界定的规范行为模式的信任是不足的(Seligman,1997)。只有当人们对变化行为（或意图）的各方面无法做出说明时，信任才会作为社会组织的一个方面而系统地出现。因此，而且正如约翰逊(Peter Jo-hnson,1993:p.79)所说：“谈到信任的起源，就要描述行动者在其中意识到他人自由的各种路径。”
就上述吸烟情节和礼仪与文明问题而言，它们是对每一个体的承认、认知，以及评价。礼仪规则代表的当然就是吸烟情节的形式化，以及这种礼貌的瓦解将导致前面叙述中最后提到的那种法律干预。
整个公民社会观念——即18世纪苏格兰启蒙思想家弗格森所谓的“文明的”社会——表现的就是这种互动，这种共识。这是在民族国家和城市范围内——陌生人的城市生活领域——相遇的人们的共识，它不再植根于集体组织，也不会将陌生人看成是必然危险的，更不再对传统界定的成员资格与参与观念保持敌意。在这些人当中，你不认识我，我也不了解你。
这些关注自身利益、自主个体的聚集，以及共识的形成，构成了认同与道德情感的基础，对于苏格兰启蒙运动来说，这种认同与道德情感又是社会生活的基础——事实上使社会生活成为可能。
下面我们可以简要地看看弗格森(Ferguson,1782:p.52)是怎么说的：
当我们剥夺财富从虚荣中得来的优点（或者对独立与权力的更严肃关注）时，财富的诸多益处只意味着给动物提供享乐。而且如果我们不再关心这样的事情，那么不仅工人的辛苦，而且学者的研究都将付之东流。公共事务的每一领域都将变得不必要。议院关闭，宫廷也将荒芜。
在这里，虚荣是决定性的。它建立在我们存在的社会性和在别人并通过他们反映的个体正确性的基础之上。交换与互动的公共领域——公民社会领域——不只是为个体交换财产、开发商业、制造业或艺术的市场交换建构充分的“中立”空间。它本身就是道德领域，个体在其中通过与他人的交换行为而形成自己的个性特征。虚荣将我们与社会整体联系在一起，因为我们是通过别人对我们的认知才成为自身的。因此，弗格森（和斯密）所谓的公民社会中的这些个体一方面来源于团体认同，另一方面也没有因为那些影响我们自身生活的法律规范和判例——交流沟通抽象体制的约束——的传播而丧失所有的相互认可和承认。
自17世纪以来，正是这种对个体的道德评价开始确定了我们那种关于私域的观念，以及我们对那些在本质上被认为是更具公共性的领域的评价。实际上，私域超越公域（德行、道德和意识的认识领域）的道德或伦理凸显是与西方不断扩大的对个人行为和自主性的认识相伴随的。
在17世纪霍布斯和洛克的著作中形成这些概念后，它们就成为了西方自由主义的核心内容。我们可以看到，从亚里士多德的人性范畴、从任何在理论上讲都确凿无疑的利益共同体向一种推崇个人责任和行为的急剧转变构成了阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacInityre,1988)所说的现代“启蒙运动”的基础，而且也是其社会范畴包括信任的核心。
信任、行为与现代性话语
信任要有意义、成为必要，需要的是自由和自主，因而是不可知的个体。利己的自我体现了现代新的文明和友谊话语的源泉。准确地说，它就是在摆脱了固有的、传统的一套义务和责任制约的个体之间传播的新的友谊和文明话语。正是伴随着欧洲进入现代而产生的地域和原始联系的崩溃，正是与那种地方的、经常是原生的亲属联系，以及区域和地方习俗联系的瓦解，才迫使西欧建构起强调信任特征的新话语。而且我们本该注意，它使“承诺”的观念变成了早期现代政治理论和普芬道夫(Puffendorf)、格劳秀斯的现代自然法理论，以及后来的洛克、休谟等人思想复兴的核心。除了在陌生人即那些没有共同的亲缘联系、亲属关系甚至共同信念的人之间嵌入信任这种意志行为外，承诺还能是为了什么呢？正如许多人已经证明的那样，它是人们通过承担新义务而“改变道德境遇的言说行为”。因此，基于这些义务的社会联系以及个人承诺的道德力量有助于塑造政治共同体的新模式——建立在维护承诺行为中共同信念基础上的模式。
我们也应该知道，没有哪个思想家比休谟与作为道德观念的友谊的意义更为一致的了(Silver,1989)。尽管他比弗格森等更多地对那种把相互认同和道德同情作为公民生活基础的观念持怀疑态度，但他还是与新社会规范的运作保持一致，正如他所说的那样：“很明显，没有什么比爱情或友谊中非常细微的事情更能够影响人性的了，人们对自己朋友甚至最小的事情都很敏感，他宁愿为他们做出自己的最大牺牲。”(Hume,1948:sect.3,p.156)在利己的个体之间，一方面是契约，另一方面是友谊新话语，它们都以不同的方式见证了新型自我的出现，在他们当中，信任也许是可能的。自我的自由和行为使信任成为可能，也使它成为必要。在决定性的经济领域中，这种自由表现在契约和契约团体的自由之中，但也表现在诸如上面提到的社交、礼仪文化传播和文明等其他领域中。不管怎样，它们都出于认识他人行为的需要。
当行为开始发挥主要作用并作为影响互动本质的潜在因素出现时，信任也必须开始在界定人际间关系上发挥作用。当然，这是信任与风险之间的联系。信任不只是克服风险的途径，它还暗示着风险。准确地说，风险内化于变化的行为认知之中。相反，从变化角
行政学研究什么
农村人口城市化的现实思考